然而道教对人的状态并不满足于此，理想的人的状态被称之为“生”，《指归》云：“夫生之于形也，神为之蒂，精为之根，营爽为宫室，九窍为户门。聪明为侯使，情意为乘舆，魂魄为左右，血气为卒徒。进与道推移，退与德卷舒。”在医家的阴阳调谐，血气平和之外，道教更强调的则是人与“道”之相合。如《想尔注》所云：“腹者，道囊……心为凶恶，道去囊空。空者邪，便煞人。”如果没有“道”实其腹，则邪气则会占据原本应当为“道”所处的位置，对人造成不利。如《想尔注》：“志随心有善恶，骨随腹仰气。彊志为恶，气去骨枯；弱其恶志，气归髓满。”如“道”不能驻，则气随之去，而人体则处于病态。如《素问·通评虚实论》所谓：“邪气盛则实，精气夺则虚。”相比于医家，道教更多地强调个人的思虑与行为所导致的病症。如《想尔注》云：“五藏皆合同相生，与道同光尘也。”又云：“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也……随怒事情，辄有所发，发一藏则故剋。”因此，道教对于人体疾病，不强调使用“毒药治其内，针石治其外”的医家手段，而是强调“能法道，故能自生”，如《指归》：“精神和顺，血气生息，心得所安，身无百疾，遭离凶害，大疮以瘳，断骨以续，百节九窍，皆得所欲。”

关于医家对人体疾病的调治方法，从古到今，均有大量的理论及实践记载。自不待饶舌。这里只简单说一下其方法论。上面已经说到，医家的手段不过是“针石”或是“毒药”。针石是依靠直接刺激经脉，亦即人体内气流通行的隧道来矫正驱邪，达到其效果。而药物治疗的基础，并非像西洋药物是通过具体的生物实验了解其生理学功能如促进循环或是抑制细菌繁殖等。而是通过传统的物类相感哲学起到药物的效能。这种相感可以分析为两类，其一是药物具有性味，亦即药物食用时，所具有的具象的味道如酸甜苦咸等，然后依照五味与五藏的对应关系，对五藏之气起到克制或增益的功效，从而调节人体之气的平衡。如《素问·宣明五气论》：“五味所入，酸入肝、辛入肺、苦入心、甘入脾、咸入肾。”其二、则是依靠药物本身具有的阴阳寒热之性，然后用药配伍，模拟四时节候，感应五藏之气调节平衡。如《神农本草经》所说：“药有酸、咸、苦、甘、辛五味，又有寒、热、温、凉四气。”

道教并非不相信可凭藉外界之手段恢复人体平衡，然而其主要的治疗方法还是属于所谓“内治法”。如《河上公章句》所谓：“圣人治国与治身也，除嗜欲，去烦乱，怀道抱一，守五神也。”其主要方法则是虚心清静，摒除过多的欲念。如《河上公章句》云：“人能除情欲，节滋味，清五藏，则神明居之也。”只有使心内空虚，才能使道实其腹，达到“精气满藏中”、“精结成神，阳炁有余”的状态。因此，《河上公章句》则云：“言虚空者乃可用盛受万物……道者空也。”

其实这样的修炼方法，并非于人之外，别开一路而为仙。清虚自守的修炼方法只是对所谓“上古之人”的一种模拟而已。古今差别在于环境的不相同。对此，《素问·移精变气论》有很好的陈述：“往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。当分之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜，贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚。大病必死，故祝由不能已也。”《素问·四气调神大论》对“失四时之从，逆寒暑之宜”有很好的描述：“天明则日月不明，邪害空窍，阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则名木多死，恶气不发，风雨不节，白露不下，则苑槁不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭。”在这样的条件下，只有所谓“圣人”能够适应环境的剧烈变化，做到“身无奇病，万物不失，生气不竭。”因此，想要脱离药石之治，则必须从内修炼，而符合上古圣人的要求。正如《想尔注》所言：“故虽天地有失，为人为诫，辄能自反，还归道素。”而修道之法，则是无为清静，不作妄想。如《想尔注》所云：“能睹众微，内自清明，不欲于俗。”具体施为，则在两个方面：第一是对于“道诫”的遵守，不思虑，从而达到虚心的境界；第二则是所谓结精实气。如《想尔注》云：“俗人食谷，谷绝便死，仙人有谷食之，无则食气。”《素问·生气通天论》亦云：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪弗能害也，此因时之序。故圣人传精神，服天气，而通神明。”这样就将道教中以“食气”而生的所谓 “圣人”与医家所谓“不食饮七日而死，水谷精气津液皆尽”的平人区别开来了。故此，《素问·四气调神大论》云：“圣人不治已病治本病，不治已乱治本乱，此之谓也。”

余论

参考书目

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[2]《老子指归译注》，[汉]严遵著，王德有译注，北京：商务印书馆2004

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[5]《黄帝内经》，牛兵占等编著，石家庄：河北科学技术出版社1994

[6]《帛书老子校注》，高明校注，北京：中华书局1996

[7]《帛书老子校注析》，黄钊著，台北：学生书局1991

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[9]《老子校释》，朱谦之著，台北：明伦出版社1972

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[11]《中国古代医学的形成》，[日]山田庆儿著，廖育群等编译，台北：东大图书公司2003

[12]《郭店老子与太一生水》，邢文编译，北京：学苑出版社2005

[13]《身体与自然》，蔡璧名著，台北：国立台湾大学出版委员会1998

[14]《身体：思想与修行》，周与沉著，北京：中国社会科学出版社2005

[15]《秦汉新道家》，熊铁基著，上海：上海人民出版社2001

[16]《中国气论哲学研究》，曾振宇著，济南：山东大学出版社2001

[17]《中国气论探源与发微》，李存山著，北京：中国社会科学出版社1990

[18]《中国哲学范畴通论》，葛荣晋著，北京：首都师范大学出版社2001

[19]《歧黄医道》，廖育群著，沈阳：辽宁教育出版社1991

[20]《中国古代元气学说》，程宜山著，武汉：湖北人民出版社1986

[21]《张岱年文集（第二卷）》，张岱年著，北京：清华大学出版社1990

因此，人与天同形同构。《灵枢·邪客》对此有详细论述：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有胞胭。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有?肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”

人既拥有与天相类似的结构，则有与天相类似的运作规律。天地间以气之变化而生四时五节，循环往复；人体外接天地精气，内摄水谷之气以自奉，依靠体内的气血循环，将气之精华分布人体各部位，以营人身，则称为营气。在其外，则依靠循环的气卫护四肢八节百窍，不使外部的邪气侵入以破坏体内之气的均衡状态，则称为卫气。体内的气以不断流动为善，不流动则会造成淤滞，从而发生病变。

蔡璧名（1998:§4）对人体中气的流通做了很详尽的考察，按人体的不同官能，将人体中气的流通系统分为俞穴、经络与五藏三部分。其中俞穴为气进入人体的门户，经络为气在人体内流通的通路，而五藏则为气在人体内的贮藏之所。如《灵枢·本藏》所论：“五藏者，所以藏精神血气魂魄者也，六府者，所以化水谷而行津液者也。”在人体行气系统中，五藏处于极度关键的地位，一方面，其藏气以养形；另一方面，五藏也藏魂魄以养神。所谓“神”可以视为气的另一种构型，与思虑有关，而异于人体形躯之气的构造。蔡璧名（1998:91）指出《素问·调经论》提神的“有余”与“不足”，显然是将“神”作为物质性存在来看待。作为人体形躯存在的物质基础的“气”，与在《孟子》中被称为“气之帅”的“志”或“神”，通过五藏而紧密联系在一起。正如蔡璧名（1998:135）所说：“各神既是各藏的生命动源，各藏复是各神的物质性基础。”

五藏与神的关系在《河上公章句》中也被提到：“肝藏魂、肺藏魄、心藏神、肾藏精、脾藏志。”在《素问·宣明五气论》中则是：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”而《灵枢·九针论》称：“五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。”三者的排列略有小差别。五藏与五神的对应上则有所不同，《河上公章句》中，肾藏精而脾藏志；《素问》和《灵枢》中，藏志的功能转移到肾，而脾变成了藏意，原有的“精”由于与其余四神不是很相配而在《素问》被去除。

这样的配搭很可能是经过唐代王冰的修改而造成的。在《素问·六节藏象论》中所论述的五藏，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、肾藏精，都与《河上公章句》不差，而“脾胃大肠小肠三焦膀胱”者则为“营之居也”。所谓“营”，则如《老子》中所说的“载营魄抱一”之“营”。《想尔注》说为动词“经营”之“营”，《河上公章句》说为“魂魄”，皆误。《说文·宫部》：“营，帀（同匝）居也。”段玉裁注：“帀居，谓围绕而居。”可见“营”之本义则为围绕、周遍，故周遍全身经络之气为营气。周遍全身之气均居于脾胃。因此，脾胃是统驭全身之气的藏象。脾在五藏之中属土，而土在五行中居中，于四时之气均为之主。故四时之脉均可得见，而独脾脉不可见，见之则死。所以，作为“气之帅”，统驭人体之气的“志”居于脾，是为理所当然。浅人妄改为“脾藏意，肾藏志”，大谬。幸而尚有《河上公章句》等文献参照，可证其误。

主导人体形气之官为脾，而主导思虑的器官则为心。《素问·灵兰秘典论》云：“心者，君主之官，神明出焉。”又《灵枢·大惑》云：“心者，神之舍也。”心在传统的人体模型之中，居于思考中心的地位。因此，抽象的形神两分，常常在人体中落实为具象的心与腹的对立。如《老子》即云“虚其心，实其腹”，以心与腹为二元。《想尔注》则云：“，心者规也，中有吉凶善恶；腹者道囊，气常欲实。”明确地提出心：腹——神：气的结构。《素问·五常政大论》亦云：“根于中者，命曰神机，神去则机息；根于外者，命曰气立，气止则化绝。”提出神：气的对立。而在此结构之中，则以心神作为主导。《素问·阴阳应象大论》曰：“心者，生之本，神之变也。”《灵枢·天年》：“五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”又云：“失神者死，得神者生也。”然而，依蔡璧名（1998:109）所说，医家虽然强调“神”的重要性，但是并不以心神作为立说所本，与道教所谓“结精成神”的修仙法在此出现了分歧。从而导致了医道两家疾病观的不同，以及疗治方法的根本差异。

因此，如果要对“身体”或是“自我”的概念进行讨论，分析其结构或是规律，则第一步所需要讨论的则是与之同构的大宇宙系统。正如《想尔注》所谓的：“人身象天地”。不理解天地的运作规律，则没有办法了解自我，从而不能人天相通，达到保命全身，得养天年，甚至是“聪明玄远，寂泊空虚”的地步。

物质性的“天”由形上的“道”所决定，而构成物质性“天”的基础则是气。气依道而行，从而形成万物。如《指归》所说：“有虚之虚者开导禀受，无然然者而能然不能然也；有虚者陶冶变化，始生生者而生不能生也；有无之无者而神明不能改，造存存者而存不能存也。有无者纤微玄妙，动成成者而成不能成也。”先由道形成万物之模式，之后以气贯注而成型。《想尔注》云：“（毂、器、室）此三物本难作，非道不成。”没有“道”形成各物体之式，则不能作成之，世间万物，都是如此。《指归》云：“天地之外，毫厘之内，禀气不同，殊形异类，皆得一之一以生，尽得一之化以成。”殊形异类，气虽不同，但是都由于“道”决定了其形式。此为其同，亦即是万物的共性。而禀气则各异，即为万物的个性。如《河上公章句》：“万物中皆有得元气以和柔，若胸中有藏，骨中有髓。”

气是无形的物质基础，然而并非无可形容。在《指归》中把“太和”称为“妙气”，称其“滑淖”，又说其“行乎荡荡之野”。显然还没有将其与物质的气做根本性的区别。又如《想尔注》所云：“道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也。”道教哲学则继承了庄子“通天地一气”的思想。所有的“气”都归为相同范畴。

医家所持与道家相同，亦为气一元论。《素问·五常政大论》云：“气始而化生，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”万物之生死成坏，无不基于气的起始，散布与消变。正如孟子所说“气为体之充”，气是生命力在形体中的具体表现。《素问·天元纪大论》云：“在天为气，在地成形，形气相感，而化生万物矣”。《河上公章句》亦云：“一为万物设形象也，一主布气而蓄养（之）。”

气虽然为一体，但是其中亦有厚薄清浊高下正邪之分。如《指归》云：“神有清浊，和有高下，清者为天，浊者为地。”这并非是说存在性质相异之气，而是气之组成结构有所不同。本质则为一，而外在表现则可以有厚薄清浊等。《河上公章句》亦云：“禀气有厚薄。得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。”形态较厚的禀气，则表现得中和滋液，而得其气者则显得聪明正直；形态较薄的禀气，则表现得错乱污辱，而得其气者也是贪婪丑恶。

    “气”又是大宇宙与小宇宙之间沟通的手段。如《想尔注》云：“一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。都皮里悉是，非独一处。”气的变化会造成不同的自然现象，《左传·昭公元年》载：“天有六气。降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”而这些不同的自然气候对人会有不同的影响。如人与自然不相应，则由于某些气侵犯人体而造成疾病或是灾害。这样的气，则叫做“贼风邪气”。《灵枢·刺节真邪》云：“邪气者，虚风之贼伤人也，其中人也深，不能自去。”《素问·阴阳应象大论》亦云：“故天之邪气，感则害人五藏；水谷之寒热，感则害于六府；地之湿气，感则害皮肉筋脉。”

一个时代的学术思想，总不可避免地带有那个时代的特性。从历史的角度来说，决定此时代特性的因素盖有三端：其一为所处之时代社会环境之客观需要。例如西方在十七十八世纪由于航海的客观需要造成的数学，物理学，天文学，地理学的大发展；其二是由于异质文化的渗透和融入，造成当时学术界的广泛关注。例如中国在汉魏六朝时期，由于佛教思想的传入导致的玄学思考，或是明清西方文化的传入造成当时思想家关注中西文化的对比等。第三则是由于此一时代所共有的学术思想背景，采用库恩主义的说法则是基于共同的范式所进行的思考，则虽不同的流派其取向不一，但所讨论的问题，所基于之前提则能达一致，关注之焦点亦或可相通焉。中国秦汉之前之学术即是如此。如李零（1994:154）所说：“任何天马行空的哲言都离不开一定的知识背景。读先秦诸子书，我们会发现许多‘不言而喻’（术语没有解释，故事掐头去尾，引文缺乏出处）。但古人‘不言’并不等于没有，乃是因共知共识，把注脚隐于背景深处。它们是研究古代思想家对话语境的基本线索。”

这种‘不言而喻’首先体现在哲学范畴的相同上。如同“命名即是认知”一样，对于认识范畴的共同分类也意味着对于事物的认知与抽象。在先秦两汉哲学中存在大量这样的哲学范畴。例如道、气、一、天、人、阴、阳、心、物、动、静、形、神、力、命等等，诸家的哲学讨论都以此作为起点。正如葛兆光（1995:10）所认为的，在司马谈的《论六家要旨》里面将诸子之学分为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，只是汉人整理历史思路的后设框架，而‘本是同根生’的渊源是的先秦思想者在知识背景上不会相去太远。

此外，早期的哲学与自然科学并非截然可分，无论是早期西方的自然科学与哲学的紧密关系，还是在例如《墨经》或是《管子》这类的书中所包孕的中国自然科学的萌芽，都清楚地显示了这一点。正如在李零（2001:14）对于诸子之学的分类之中，将阴阳、道、法、名诸家均归入“数术方技之学”中。所谓“数术方技之学”则包含了两个方面：一为对大宇宙的“天道”的认识；二为对小宇宙“人道”或“性命”的认识。各家的思想都包含了这两个方面的内容。并以自己的理解贯通两者。因此，在以修仙成圣为旨趣的道教思想与以治人疗疾为旨趣的医家两者的思想体系之间，存在比较的可能与比较的必要。

本文所比较的哲学范畴“气”，是中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终，决定其基本发展方向的主要范畴（李存山1990:2）。与西方的原子论自然哲学相对，气论哲学在东方的自然哲学中始终处于核心的位置，并为各个学派所共同关注。在道教哲学与中医哲学中，对于气的讨论，始终是一个中心问题，甚至可以说，这一问题根本决定了两者学术思想的发展方向。因此，两者间“气”的观念的比较，不但可以揭示两者基础思想的主要异同，且可以看到作为两者共同点的早期自然科学理论脉络，并为早期道教中“肉身成道”的思想，提供中医学上的理据。所选择的材料则是作为中医学思想经典的《黄帝内经》与汉代的三种重要道教思想文献《老子指归》、《老子想尔注》与《老子河上公章句》。此三者成书时期相对较为接近，并且其思想背景均较为本土化，并未受到后来的一些外来思想如印度哲学的影响。

对于语言的形式化研究，其理论基础正是基于语言是一个系统结构体的假设。其基本概念则是语言是自洽系统，内部满足规律性制约。对语言的结构化形式化研究的范式发端于20世纪初的索绪尔，而到乔姆斯基则集其大成，将语法构造为规则制约词库的自动机系统，并取得了广泛的成功。因此，对于语言的形式化研究已经被证明是有效的，达到了乔姆斯基（1964）所提出的观察充分性、描写充分性与解释充分性的目标。布拉格学派的主将雅可布逊等（1951）提出的区别性特征，则是语音形式化研究的一大进步。在乔姆斯基（1968）提出的SPE系统中，区别性特征被完全纳入规则制约系统的框架，成为对语音的规则化分析的有效工具。

在此理论背景下，可以对区别性特征的语言学意义作一探讨。

雅可布逊等（1951）最初提出的十二对区别性特征，是基于语音的生理特性与声学特性，其构想则是用12对特征对所有可能出现的自然音类进行描写。特征描写的重点则是在于“区别”，其目标则是用最少的特征组，划分出一个音系中所有对立的自然类。这里的“最少”，说明的是充分性，而“所有”说明的是必要性。一个用特征矩阵划分出的音系，实际上是用音位归纳法得到的音系的一个同构。而音位的归纳则具有赵元任（1930）所说的多能性，但对于每一种音位分析，都可以有唯一的区别性特征解。因此，雅可布逊认为音位归纳具有唯一性，实际上蕴含的是对于区别特征组的认识。由于特征组不能离开已知音位而先验地选取，因此特征无法独立于音位存在，所以我们无法单单凭特征得到音位划分的唯一解。